Stásis-revolución-stásis: Schmitt y Koselleck ante el siglo XXI*

"Wrinkled Liberty" de Geandy Pavón

Por Jorge Brioso

Introducción. Dos relatos sobre la historia del porvenir: el futuro y el tiempo del después

Para escribir la historia del futuro no hay que remontarse demasiado lejos en el tiempo, afirmaba Niklas Luhmann en un artículo titulado “El futuro no puede empezar”. Mi historia del tiempo por venir alcanza su plenitud, su cenit, entre diciembre de 1851 y marzo de 1852, cuando Karl Marx publica en New York El 18 Brumario de Luis Bonaparte, en la revista Die Revolution. En este libro, Marx ensaya una nueva acepción del concepto revolución al proponer una crítica radical a la noción de repetición que se supone era constitutiva de este término. Allí afirmaba:

La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir [Die soziale Revolution des neunzehnten Jahrhunderts kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft”. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones habían tenido que remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos enterraran a los muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase [Dort ging die Phrase über den Inhalt, hier geht der Inhalt über die Phrase hinaus].

Si en las revoluciones anteriores la forma o frase –la sintaxis del orden estructurada por la tradición– terminaba imponiéndose respecto a la novedad del contenido; en las revoluciones proletarias su radical novedad, su contenido, romperá todos los moldes previamente concebidos: vivirá fuera del tipo de legibilidad que se considera plausible y, por ende, experienciable por un sujeto. Estas revoluciones escriben su melodía en versos que se salen de los quicios de lo que se puede expresar según la norma gramatical, lo considerado decible por una época determinada, cualidad que lleva a pensar que vienen del futuro. En las revoluciones que surgirán a partir del siglo XIX, las que afirman este concepto en su sentido fuerte y plenamente moderno, lo único que podrá ser repetido es aquello que nunca ha tenido lugar. Lo que será, para cuyo conocimiento solo tenemos las expectativas y la prognosis, no podrá ser reconocido a partir de lo que ya ha sido, lo que se aprende con el lenguaje de la experiencia. La historia ha dejado de ser maestra de vida y ha pasado a convertirse en un simple réquiem por los muertos. La experiencia y la esperanza empiezan a hablar en dos lenguajes que no son traducibles entre sí. El horizonte de expectativas humanas abre, al fin, de par en par sus puertas, lo que supone, de forma paralela, que la cuota de experiencia necesaria para definir el concepto de revolución se reduzca a sus mínimos.

Por primera vez, el presente ve delante de sí, en su total plenitud, al futuro. No habrá fin de los tiempos, desaparece la línea que separaba el más acá del más allá, tampoco habrá un regreso al origen, ni siquiera aquel que era anterior a la propia historia. El único juicio final, como diría bellamente Schiller, es la historia del mundo, la única justicia posible es la justicia inmanente a la propia historia (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht). De lo que se trataba, para decirlo ahora con las palabras del propio Reinhart Koselleck: “era de acabar con el pasado tan pronto como fuera posible para que fuera puesto en libertad un nuevo futuro”. La verdadera historia humana se acaba de iniciar y para ella no hay cierre previsible.

Lo que no pudieron predecir Niklas Luhmann, en el artículo ya citado que fue escrito en 1976, ni Marx, es que el futuro, al menos ese que tenía las puertas abiertas de par en par, terminaría tan pronto. En 1980, el escritor Reinaldo Arenas que había salido por el puerto del Mariel de La Habana con otros 120 000 cubanos rumbo a Estados Unidos, afirmaba: “Vengo del futuro y traigo malas noticias”. Era mejor que se cerraran las puertas del porvenir pues los olores que venían del lado ignoto de la historia resultaban nauseabundos. El tiempo se había abierto a un futuro sin fin, con la condición de que se produjera, en un tiempo que podría ser lejano pero que tendría que ser visible, la promesa de la emancipación humana. Las malas nuevas que venían del tiempo del después se hicieron muy pronto virales, para usar una expresión cara a nuestro tiempo, cerrando las puertas que daban a un porvenir teñido de promesas de redención social.

Nuestra relación con el Tiempo-del-después –¿vale la pena seguirle llamando futuro?– es otra. De él solo esperamos una gran catástrofe ecológica. No tiene sentido, por tanto, acelerar el tiempo, sino más bien ralentizarlo lo más que se pueda para evitar que llegue su fin. Nuestras esperanzas se vierten en la espera de un nuevo katechon que permita retrasar el fin de los tiempos.

Vale la pena hacer un breve paréntesis etimológico para discernir las dos formas de conceptualizar el porvenir que analizo en este texto. La palabra futuro proviene de futurum, la forma neutra de un participio del verbo latino sum, esse. Para entender el significado que tendría esta forma del participio en nuestra lengua se le puede contrastar al participio de perfecto (el recipiente de una acción) y al participio de presente (quien ejecuta la acción). El participio de futuro, en su forma activa, indica la inminencia o la necesidad de la acción. Lo que será es lo que debe ser. El juicio sobre la historia, como señalaba la frase de Schiller que ya citamos, radica en la propia historia y viene de ese tiempo ilimitado y redentor que la modernidad le había abierto a la humanidad: donde lo que acontecerá y el deber ser se funden.

La palabra después es un vocablo compuesto que también viene del latín, está formada por el prefijo de- (que indica dirección de arriba abajo) y post (posterioridad). Según esta acepción, la forma de porvenir que viene después del futuro moderno es la de un post, aquello que acontece con posterioridad a lo que se dirige hacia abajo, aquello que acontece después que algo declina o languidece.

I. La historia conceptual como un proyecto que intenta pensar las condiciones de posibilidad de la Historia a partir del contrapunto entre futuro-pasado

Espero que se haya notado que he relatado mi historia del futuro, con su apertura, su momento de plenitud, y su cierre, en clave Koselleck. Para el historiador de los conceptos, el tiempo histórico se mide por la dialéctica entre experiencia y expectativa, el juego que se establece entre los pasados del futuro y los futuros del pasado. El título de la colección de ensayos que Koselleck publica en 1979, Futuro pasado, comporta una réplica rotunda a la aspiración marxista de imaginar un concepto de revolución que prescinda de la repetición.

Es cierto que, en la modernidad, la expectativa de un tiempo siempre nuevo tiene como resultado “que el reto del futuro se haya hecho cada vez mayor”. A diferencia de los antiguos, que englobaban el presente y el pasado en un horizonte histórico común, el concepto moderno de historia, en tanto consecuencia de la reflexión ilustrada, provoca que las condiciones que hacen posible la experiencia se sustraigan progresivamente a esta. Vale la pena recordar que la histórica, concepto con el que Koselleck define su noción de la historicidad, lo que intenta pensar no es la historia fáctica, sino las condiciones de posibilidad de todo acontecimiento. Lo que hace posible una historia es que se asuman las marcas de finitud que configuran el marco de lo posible histórico, que nos hagamos cargo de las cuotas de experiencia ineludibles que todo anclaje en el tiempo exige. No obstante, el principal concepto moderno, revolución, parece responder a otra lógica, al menos en el sentido fuerte en que lo enuncia Marx.

La variante moderna de la revolución aspira a crear una forma de novedad ex nihilo que ambiciona redefinir, incluso, las propias condiciones de posibilidad que la generaron: “un futuro anhelado pero sustraído por completo a la experiencia correspondiente del presente”. Esta vocación de tabula rasa de la revolución la lleva a ignorar las cuotas de finitud que hicieron posible su propia existencia. Pongo un par de ejemplos, la distinción entre dentro-fuera, amigo-enemigo y amo-esclavo, que deberían marcar el horizonte de posibilidad de cualquier historia, incluida la revolucionaria, aspiran a ser abolidas por un ideario que imagina una sociedad sin clases, un mundo sin fronteras, de un radical carácter cosmopolita, y una forma de convivencia que sustituya el gobierno sobre los hombres por la administración de las cosas. Es a esto a lo que Koselleck llama utopía: la borradura de los marcadores de finitud que permiten que toda historia sea y que termina generando una permanente guerra civil de carácter mundial.

El diagnóstico que hace Koselleck sobre el mundo moderno y el carácter utópico de su política se remonta al principio de su carrera de investigador con su tesis de habilitación, Crítica y crisis, que publica en 1954. La crisis moderna se retrotrae, según esta monografía, a la escisión que provocó el Estado absolutista entre lo político y la moral al hacer que la conciencia –para tratar de evitar nuevas guerras civiles religiosas, en las que la convicción interior fue el principal detonador de conflictos– quedara fuera de la zona controlada y legislada por el Estado. Cuando este reino de la opinión, que vive fuera de las razones del Estado y que se percibe a sí mismo como su antítesis, adquiere un carácter público y se erige en un poder indirecto cuya lógica no responde a la figura soberana; se imagina una política alterna, utópica, basada solo en razones tejidas en el fuero de la conciencia y luego en espacios como salones, logias que generaban formas de convivencia y pensamiento paralelas e independientes de los foros políticos. Las aspiraciones emancipadoras forjadas en estos espacios se perciben a sí mismas desde una lente estrictamente moral sin tener en cuenta las limitaciones que lo real político impone. Fruto de ello, todavía según el pensador alemán, son las guerras civiles que a partir de la Revolución francesa dominan el espacio europeo. La crítica, de un profundo carácter utópico, que se genera en los espacios descritos es responsable de la crisis que se ha vivido en Europa desde el advenimiento de la Revolución francesa y que, en el siglo XX, se ha traducido en dos guerras civiles mundiales y en la Guerra Fría que marcaba el tiempo en que se publicó el texto que comentamos ahora.

II. Koselleck como teórico de la revolución

No creo que exagero si afirmo que el concepto central en el proyecto intelectual de Koselleck es el de revolución. Sus obras principales: Critica y crisis, Prusia entre la Reforma y la revolución, Futuro pasado y la obra colectiva que dirigió junto a Werner Conze y Otto Brunner, el Diccionario histórico de conceptos político-sociales básicos en la lengua alemana, tienen como eje central el concepto de revolución. En la introducción que hizo para este diccionario, define el objetivo de este en los siguientes términos:

Evolución detallada en nuestro ámbito lingüístico de conceptos-guía de la época prerrevolucionaria a través de los acontecimientos revolucionarios y de las transformaciones producidas por estos […]. El objeto principal de la investigación es la disolución del mundo antiguo y el surgimiento del moderno a través de la historia de su aprehensión conceptual […] solo se analizarán los conceptos que registran el proceso de transformación social como consecuencia de la revolución política e industrial, es decir, que se han visto afectados, transformados, expulsados o provocados por este proceso.

Es la revolución la que le otorga unidad a la época moderna al revelar la conexión interna entre todos los acontecimientos históricos y la solución inmanente, intrahistórica, que se le da a estos. Esta unidad se produjo a partir de cuatro elementos. Democratización del lenguaje político: la política deja de estar reducida a un único estamento y se difumina por todo el cuerpo social. Temporalización de los significados categoriales: se dota a los principales topoi que organizaban la tradición de un horizonte de expectativas, de una futuridad de la que carecían antes. Ideologización: conceptos que respondían a sentidos e historias plurales se les dota de un nivel de abstracción y unidad de las que carecían en el antiguo régimen, se les transforma en singulares colectivos –las libertades se transforman en la Libertad, las justicias en la justicia única, se pasa de las historias concretas a la Historia en sí, de las revoluciones se pasa a la Revolución–. Politización de los conceptos: aumentan exponencialmente los términos polémicos-antagónicos –burgués vs. proletario, revolucionario vs. contrarrevolucionario, etc.

Reinhart Koselleck

Al inicio del ensayo que le dedica al concepto de revolución en su libro Futuro pasado, Koselleck afirma que este concepto ha quedado reducido a un lugar común. La revolución pertenece a “aquellas palabras que se usan enfáticamente, cuyo ámbito de aplicación se ha diversificado ampliamente y cuya falta de nitidez conceptual es tan grande que se pueden definir como tópicos”. La polisemia que caracteriza a esta palabra se ha expandido por todas las esferas discursivas. Se habla, en el momento que se escribe este texto, de una Segunda Revolución Industrial. Desde el marxismo-leninismo se exhorta a una revolución mundial. China ha vivido durante diez años un proceso de radicalización política que se definió a sí misma como una Revolución Cultural. Desde todas partes del globo, países tan disímiles como Cuba o Vietnam definen sus luchas por la independencia o sus conflictos civiles como gestas revolucionarias. Fue la Revolución francesa la que dotó a este concepto de las propiedades ambivalentes y ubicuas que lo caracterizan. Las contiendas confesionales que marcaron la historia europea durante los siglos XVI y XVII fueron definidas como revueltas, rebeliones, guerras civiles o internas, pero nunca como revoluciones. Lo que hoy conocemos como Revolución americana se definió originalmente a sí misma como Guerra de Independencia. No fue hasta veinte años después que asume el apelativo por el cual se hizo célebre. El concepto de revolución designaba –respetando su sentido original, proveniente de la astronomía que describe el movimiento circular, el regreso al punto de partida– el movimiento cíclico de las diferentes constituciones, aquello que Platón y Aristóteles habían definido como metabolé politeion o politeia anaciclosis. Este concepto de revolución se sostenía sobre el presupuesto de que ningún cambio lograba introducir algo radicalmente nuevo en el mundo político, pues siempre se terminaba regresando al punto de origen.

El derecho de resistencia al Estado, que le dio legitimidad a las guerras confesionales, se sustentaba en la simultánea pertenencia de los contrincantes a dos ciudades, la de la comunidad espiritual y la de la política. El Estado absoluto, erigido en persona moral a partir del siglo XVII, prohibía la guerra interna al tener el monopolio de la fuerza dentro de sus fronteras y el derecho a declarar la guerra más allá de estas, lo que se veía como una de las modalidades, y no la menos importante, de garantizar la paz interna. Para poder imaginar una forma de cambio político respecto a esta forma de soberanía que veía como principal antagonista a la escisión de la comunidad vía un conflicto interno, había que dar un salto hacia delante y atreverse a imaginar una nueva forma de coexistencia que aboliera de manera violenta las modalidades de filiación anteriores y fundara un nuevo pacto de convivencia. Así nace el concepto de revolución en su sentido moderno. El cual logra que las otras formas de conflicto interno pierdan terreno y prestigio respecto al acontecimiento revolucionario. La guerra civil, por ejemplo, “adquiere ahora el significado de un girar sobre sí mismo carente de sentido, comparado con el cual la revolución puede fundar un nuevo horizonte”. En la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert, publicada entre 1751 y 1772, se trata el concepto de guerra desde ocho rúbricas diferentes, pero nunca se contempla el término guerra civil.

Pero, más que erradicar el imaginario de la guerra civil, la noción de revolución moderna que se inicia con la Revolución francesa termina, a la vez, devorándolo y expandiéndolo –ya sea disfrazado con el gorro frigio o con la hoz y el martillo– por todo el globo. Escribe Koselleck:

Si la Tierra entera ha de revolucionarse, se deriva obligatoriamente que la revolución debe durar en tanto esta meta no se haya conseguido […] el concepto de revolución ha reanudado, desde 1789, en sí mismo, la lógica de la guerra civil. La lucha definitiva con todos los medios, sean legales o ilegales, pertenece al transcurso planificado de una revolución para el revolucionario profesional y puede utilizar todos esos medios porque, para él, la revolución es legítima. Así queda desplazado también el valor posicional filosófico histórico de la guerra civil. Cuando, por ejemplo, el leninismo explica y establece que la guerra civil es la única guerra legítima –para abolir las guerras en general–, entonces el Estado concreto y su organización social no son solo el ámbito de acción y la meta de la guerra civil. Se trata de la supresión del dominio en general: pero esto fija como meta histórica su realizabilidad global, que solo se puede alcanzar en el infinito.

Se produce, como resultado de este proceso, una legitimidad hipostasiada del concepto de guerra civil que termina por absorber al imaginario revolucionario. Continúa diciendo:

Desde que la infinita superficie geográfica de nuestro planeta se ha contraído hasta la finitud de un ámbito de acción interdependiente, todas las guerras se han transformado en guerras civiles. Resulta cada vez más problemático saber cuál es el ámbito que aún se puede ocupar en esta situación procesual de revolución social, industrial y emancipatoria. La revolución mundial sucumbe, en virtud de las guerras civiles que parecen ajusticiarla, a las presiones políticas que no están contenidas en sus programas filosófico-históricos. Esto se muestra particularmente en la igualdad actual de armamento atómico. Desde 1945, vivimos entre guerras civiles latentes y declaradas, cuyo horror aún puede ser superado por una guerra atómica –como si las guerras civiles que circundan el planeta, al revés que la interpretación tradicional, fueran el último remedio para protegernos de la aniquilación total […] ¿Cómo se puede pedir una pretensión de legalidad política para la guerra civil, cuando se nutre tanto de la permanencia de la revolución, como del horror ante la catástrofe global? Clarificar la dependencia mutua de estas dos posiciones no corresponde ya a la tarea de la presente historia de un concepto.

Pero sí de la nuestra.

Esta nueva forma del conflicto que no reconoce fronteras entre lo externo y lo interno, entre lo global y lo local, justifica que se desentierre el viejo concepto griego de stásis, aquel que fue borrado por el bellum civile romano, y exige que comparezca el segundo protagonista de nuestra historia: Carl Schmitt.

III. La revolución moderna como un episodio dentro de la historia de longue durée de la stásis

En una carta que Reinhart Koselleck le escribió a Carl Schmitt, el 21 de enero de 1953, cuando se encontraba todavía en el proceso de escritura de su tesis de habilitación, afirmaba: “Con las categorías que están en la base de su Nomos de la Tierra, es totalmente posible demostrar que la actual guerra civil mundial no es un hecho de carácter óntico, contingente, sino más bien un acontecimiento profundamente arraigado en las estructuras ontológicas de nuestra historicidad”. Pero si esto es cierto, y la obra del jurista alemán está llena de confirmaciones de este hecho, en la estructura ontológica de nuestra historicidad se enfrentan el orden y el desorden ya que, como afirmaba el pensador nacido en Plettenberg: “[L]a guerra, dentro de este sistema de Derecho Internacional, es una relación entre un orden y otro orden, en modo alguno una relación entre un orden y un desorden. Esta última relación entre un orden y un desorden es la «guerra civil»”. Para Schmitt, hay desorden, a nivel jurídico internacional, cuando no está clara la estructura de una ordenación espacial y es destruido el concepto de guerra moderno. Lo único que previene las guerras de destrucción, las guerras totales, es la presencia de un marco ordenado para medir las fuerzas y reconocer la legitimidad del adversario.

La guerra civil en Schmitt está vinculada a dos figuras que hablan en el lenguaje de la excepción respecto a la guerra en un sentido tradicional. Estas dos figuras son el partisano y el pirata. De ellas, solo el partisano es relevante para el tema que me interesa. Esta figura se asocia con la guerra civil, la guerra colonial y los movimientos revolucionarios.

El concepto de partisano pone en jaque las categorías que para Schmitt sustentan el derecho internacional: reconocimiento de la humanidad del enemigo y de la justicia que se le debe, estatalidad de la beligerancia, acotamiento de la guerra, con sus claras distinciones entre guerra y paz, militar y civil, enemigo y criminal, guerra estatal y guerra civil. Según confesión de Schmitt, su interés es repensar lo político en el nuevo contexto mundial. Su texto fue publicado en 1962 a partir de sendas conferencias que dio el jurista alemán en Zaragoza y Pamplona. El término partisano nace de la guerra de guerrillas con la que el pueblo español se enfrentó al ejército de un invasor extranjero entre los años de 1808 y 1813. Surgen de esta figura una nueva teoría de la guerra y, por ende, de la política.

Carl Schmitt

El partisano es una figura que aflora en los espacios vacíos o neutros que dejó sin configurar el nuevo orden jurídico europeo: las guerras de conquista y colonización y las formas de resistencias que estas generaron, las guerras de independencia, los conflictos civiles y revolucionarios. No se puede entender la irregularidad del partisano sin la forma de regularidad que desafía, resultado de la estructura que le han dado a la guerra los ejércitos napoleónicos. El ejército napoleónico supone una revolución del arte de la guerra y el partisano supone una excepción de segundo grado porque despliega su irregularidad contra esa modalidad de beligerancia, ya de por sí excepcional, que fue calificada por un oficial prusiano como una guerrilla en grande. El ejército napoleónico había adoptado muchas de sus estrategias de las guerras revolucionarias y las guerras de conquista. El propio Schmitt pone varios ejemplos: “Las innumerables guerras indias de los invasores blancos, y también los métodos de los riflemen durante la guerra de independencia americana contra el ejército regular inglés y la guerra civil en Vandea entre chouans y jacobinos”.

El partisano es la figura que singulariza el abandono de las guerras domesticadas y acotadas. El partisano redefine el concepto de hostilidad y le da un carácter total a la guerra. No solo son partisanos los nuevos héroes políticos del siglo XX –Lenin, Mao, Fidel Castro– sino que también: “las acciones bélicas después de 1945 adoptaron un carácter partisano porque los poseedores de bombas atómicas temieron su utilización por consideraciones humanitarias, y los no poseedores contaron con estos reparos”. La teoría de la guerra total y de la enemistad absoluta que surgen con la figura del partisano determinan tanto las revoluciones en el siglo XX como los métodos de la Guerra Fría.

Como se habrá notado, en este muevo modelo de la beligerancia el término guerra civil es usado por Carl Schmitt de un modo metafórico y laxo y no como un verdadero concepto. Designa tanto al todo –todas las formas de conflicto que oponen el orden al desorden– como la parte, una de las modalidades de este tipo de beligerancia o de conflictos internos –la guerra civil– junto a otras como las guerras coloniales, las guerras de independencia, las guerras revolucionarias, etc. Schmitt es, en este sentido, heredero de una larga tradición –que nace en Roma y llega prácticamente a nuestros días– que olvida la palabra griega que se usaba para designar todas las formas de conflicto y escisión interna en una sociedad: stásis.

Será en otro contexto, y en un libro posterior, su Teología política II escrita en 1969, donde Carl Schmitt repare en el concepto de stásis, si bien lo hace en un contexto teológico. En este texto acuña el concepto de stasiología con el que designa la dualidad y la posibilidad de rebelión que contiene toda unidad, de la cual no está a salvo ni la propia trinidad divina. El jurista alemán también nota que la propia palabra stásis está habitada por la escisión que su concepto designa:

Stásis significa en primer lugar: calma, estabilidad, colocación, estatus, el concepto contrario es kínesis: movimiento. En segundo lugar, stásis significa agitación política, movimiento, rebelión y guerra civil. La mayor parte de los diccionarios de griego exponen los dos significados contrapuestos sin intentar explicaciones que tampoco podemos pedirles. La mera mención de muchos ejemplos de esa contraposición es una mina para el conocimiento de los fenómenos políticos y político-teológicos.

El par de conceptos antitéticos que se usaban en el mundo griego para imaginar la guerra eran polemos y stásis. Polemos era una parte constitutiva de la política. Jean Pierre Vernant, en su artículo “La guerra de las ciudades”, define la relación entre ambos términos del siguiente modo: “La política puede definirse como la ciudad vista desde dentro, la vida pública de los ciudadanos entre sí, en lo que les es común más allá de los particularismos familiares. La guerra [polemos] es la misma ciudad con su rostro vuelto hacia el exterior, la actividad del mismo grupo de ciudadanos enfrentados esta vez con algo distinto de ellos, con lo extranjero, es decir, por regla general, con otras ciudades”. Por el contrario, la stásis es concebida como una amenaza a la polis, a lo político. La stásis traza un campo semántico que conecta el crimen y la guerra, la violencia desnuda y la legítima, el agon que atraviesa toda polis con la conmoción radical y destrucción de esta. La stásis mezcla y enfrenta el mundo del oikos –que en Grecia designa tanto el mundo de la casa, lo privado, como lo económico, donde se produce todo lo necesario para la subsistencia– y el mundo de la polis; la libertad y la necesidad, como lo demuestra otro de los vocablos con los que se designa el conflicto interno en Grecia: Oikeos polemos.

La stásis, la ciudad dividida en facciones, la discordia, la fragmentación del orden civil, es vista como una anomalía. Una forma monstruosa de lucha que es comparada con una pelea de gallos, como ilustra el diálogo que Atenea mantiene con las Erinias al final de la tragedia de Esquilo Las Euménides: “Tampoco arranques a los gallos sus corazones para implantarlos en mis ciudadanos, ocasionando un Ares interno [guerra interna] en la raza pleno de mutua arrogancia. ¡Qué la guerra sea solo exterior –nunca es difícil su presencia– y que en ella exista un apasionado amor por la gloria!”. Nicole Loraux, la historiadora de Grecia y del concepto de stásis, comenta la cita del trágico griego en los siguientes términos:

Esquilo opone la guerra extranjera en que se gana en renombre –la única buena porque es la única gloriosa para la polis— a esa calamidad que es la guerra intestina. Entendamos por ello que solo la ciudad dotada de paz interior podrá –lo cual es su deber y destino– llevar la guerra afuera de sus puertas […]. [Solo en esa guerra externa se puede obtener] una “victoria que no sea mala” [nike me kake], que no se convierta en el triunfo de una parte de la ciudad sobre otra. Stásis, o la división transformada en desgarramiento. Desde Solón hasta Esquilo, stásis es una herida profunda en los flancos de la ciudad.

No existe un núcleo valorativo equivalente en el mundo romano que oponga dos formas de la beligerancia de ese modo. Nunca se contrapone bellum a bellum civile. Se habla de bellum civile, bellum sociale, bellum gentile, bellum piraticum, etc., pero no se distingue entre una forma de la beligerancia que defina a la política y otra que amenace la propia existencia de esta.

Es desde el concepto de stásis, entonces, que se puede repensar y redefinir la revolución en el siglo xxi. Hay que reimaginar, por tanto, el concepto de revolución para un momento histórico que responde a una dialéctica de las experiencias y las expectativas divergente del moderno, donde el porvenir tiene la forma del después y no del futuro. Esta reconceptualización, creo, puede cumplir las siguientes funciones:

• Desmontar el aparato normativo que le otorgó un aura mística al concepto de revolución en detrimento de otras formas del conflicto interno como la guerra civil, la revuelta, la rebelión, la contrarrevolución, la secesión, etc.
• Mostrar el continuum de diferentes formas de beligerancia y conflicto que atraviesan los acontecimientos revolucionarios donde se mezclan revueltas, guerras civiles, guerras internacionales, etc.
• Explicar la imposibilidad de separar, en las revoluciones modernas, lo político de lo social, la libertad de la necesidad y expresar, a la misma vez y en sentido contrario, la máxima dificultad inherente a implementar mejoras sociales por medios políticos. Pongo ejemplos para ambos casos. La Revolución americana termina en guerra civil porque intentó poner a un lado su gran problema social, la esclavitud, cuando se funda como república. La esclavitud es una práctica que demuestra la imposibilidad de separar con nitidez la esfera de la necesidad –es una de las instituciones económicas más importantes en ese momento– de la libertad, ya que priva de ese derecho inalienable a una parte importante de los hombres que viven en territorio americano. Las revoluciones de corte comunista terminan todas en el totalitarismo por su empeño en postergar la libertad para ese momento en que las necesidades humanas hayan sido totalmente solucionadas y erradicadas todas las desigualdades y todos los factores que la generan. Se puede comprobar, por lo dicho anteriormente, que el marco normativo que aspira instaurar Hannah Arendt en uno de los grandes clásicos filosóficos sobre el concepto de revolución, On Revolution, colapsa en su intento de separar de forma radical las revoluciones que instauran como concepto fundador a la libertad, cuyo ejemplo paradigmático es la Revolución americana, de aquellas que intentan implementar grandes cambios sociales vía el acontecimiento revolucionario, como fue el caso de la francesa.
• Comprender la dificultad que conlleva establecer la temporalidad del acontecimiento revolucionario, en relación, sobre todo, a su fin, su telos, su destino. Pongo un ejemplo: las revoluciones comunistas terminan confirmando el ciclo de las constituciones, tal y como fue definido por los antiguos, la metabolé politeion o politeia anaciclosis que mencioné antes y que el lenguaje popular cubano ha traducido de la siguiente manera: “El camino más largo, sinuoso y amargo entre el capitalismo y el capitalismo es el socialismo”.
• Exorcizar uno de los grandes mitos del siglo XX: la caída del comunismo. Con la caída del Muro de Berlín y la posterior disolución de la Unión Soviética lo que se produjo fue el desmantelamiento del orden geopolítico impuesto por las potencias vencedoras de la Segunda Guerra Mundial: Estados Unidos y la Unión Soviética. En los países en que el comunismo fue impuesto de modo artificial, en toda la mal llamada Europa del Este, este régimen llegó y se fue junto con los tanques rusos. Las dos potencias vencedoras impusieron su forma de dominio, gobierno e ideología en las partes que fueron liberadas por ellos. Los países que tuvieron revoluciones comunistas: China, Cuba, Vietnam y la ex Unión Soviética nunca han asumido el modelo de las democracias liberales. Han llegado a este siglo dominadas por regímenes híbridos, pero donde el comunismo sigue cumpliendo un rol esencial o bajo formas de poder autoritarias. Son países, además, que se colocan fuera de Occidente, como China o Vietnam, o en sus márgenes, como Cuba y la ex Unión Soviética. Si no deja de ser cierto que durante parte del siglo XX más de la mitad de la población del planeta vivió bajo regímenes comunistas; el carácter artificial, estrictamente geopolítico, que tuvo la existencia del comunismo en gran parte de Europa complica la historia, excesivamente occidentalista, que se ha hecho sobre el siglo pasado. Lo que termina con la caída del muro es cierto ordenamiento geopolítico que definió lo que entendemos por Occidente y lo que se consideraban como sus diferentes periferias; el comunismo y los países del Tercer Mundo. El caso de Corea del Norte, el otro país comunista sobreviviente, merece estudio aparte ya que es un típico producto del reordenamiento geopolítico que sufrió el mundo luego de la Segunda Guerra Mundial. El país fue dividido en el paralelo 38 en dos partes: una controlada por la Unión Soviética y otra por Estados Unidos. La guerra de Corea, en la que intervinieron las dos Coreas, Estados Unidos, China y la Unión Soviética terminó con el armisticio de 1953 y con la actual división ideológica y política que ha sobrevivido hasta hoy. Se podría decir que la historia de las dos Coreas sería uno de esos remanentes geopolíticos del siglo XX que sobrevive en el siglo XXI.

Conclusión

Vivimos en un siglo donde las revoluciones –que para bien o para mal habían marcado la historia occidental desde finales del siglo XVIII hasta muy entrada la segunda mitad del siglo XX– carecerán de protagonismo político y en el que la gran potencia mundial parece que no será más un país occidental, cosa que nunca había sucedido al menos desde que se puede hablar de una historia de la humanidad a nivel global. El concepto griego de stásis abarca muchas de las formas de conflicto a las que nos enfrentamos hoy como son la guerra civil, el desorden civil, la revuelta, la disolución de una sociedad en múltiples facciones beligerantes –lo que Donald M. Snow llama “guerras inciviles”–, todas las formas de guerra no convencionales, desde el terrorismo a los drones, etc. Esto hace que la stásis –que en el mundo antiguo era la categoría que se consideraba contraria a la polis— se convierta, en mi opinión, en la categoría central para pensar lo político en nuestro tiempo.

Lo común. Solón y la Cuba por venir*

'Diorama de la Libertad', Geandy Pavón

 

A Jorge Salcedo, con quien he rumiado estas ideas y junto a quien soñé, en épocas en que estos desvaríos eran solo cosa de gusanos, con una Cuba verdaderamente libre.

Entiéndase que solo la existencia efectiva de un centro puede proteger, eventualmente, a una ciudad de la stásis. […] “es fácil dividir a toda la población en dos sin que quede nada en medio”.
Nicole Loraux, La guerra civil en Atenas

A mí no me gusta la política pero…yo le gusto a ella, Compañero.
Porno para Ricardo

I

El ensayo que leerán a continuación se inscribe en esa larga tradición filosófica que piensa que para ensayar conceptos políticos resulta imprescindible imaginar la polis que los encarna. Esta tradición la inaugura Platón con su República y recibe su nombre de un libro de Tomas Moro, Utopía.

Aquí habla alguien que nunca se sintió parte de la comunidad política en la que nació y dedicó muchos años de su vida a soñar otra. Lo arduo de esta tarea, huir de la colectividad en la que se ha vivido e inventarse una alterna, se agrava en su caso por el hecho de que la república de donde intentaba escapar se concebía a sí misma como una utopía. ¿Cómo se puede huir hacia un nuevo país hecho de ideas, de conceptos, cuando se intenta evitar por todos los medios terminar atrapado en otra entelequia ideológica?

Los filósofos no solo aspiraron a ocupar el lugar del rey, tal y como lo soñó Platón en su República. Se escribieron, también, manuales para los príncipes, donde el filósofo se erige en consejero del poder. De los soberanos que se disfrazaron de filósofos, solo uno, Marco Aurelio,[1] intentó gobernar su alma con los mismos preceptos con los que dirigía su imperio; otros, como Lenin y Mao, se limitaron a producir panfletos para la insurgencia y, cuando llegaron al poder, manuales para súbditos.

Hubo otros casos, como el de Diógenes el perro, que rompieron todos sus lazos con la ciudad –renegó de todos sus vínculos políticos, solo reconocía su filiación con el cosmos, vivía en un tonel y vestía harapos– para lograr que su palabra, cualidad que los griegos llamaban parresia, quedara libre de toda sujeción y coacción.

Yo que anhelo un país sin súbditos y que los únicos reyes que he admirado son los del ciclo carolingio, aspiro a otra cosa: trazar una hoja de ruta para llegar al país que nunca tuve. Y que nunca tendré. Soy un hombre mayor, no pienso irme a ninguna parte. Soy feliz en el país que me dio acogida. Describo un itinerario que, en el mejor de los casos, podrían realizar otros.

Queda descartado, por otro lado, el rol de consejero. Los únicos mandatarios que buscan refugio en los libros filosóficos en la actualidad son los que tienen vocación totalitaria, como demostró hasta la saciedad la historia del siglo XX.

Las tres cosas que ofrezco es lo único que le puede brindar la filosofía a la política: esculpir ideales, pero con la imprescindible aclaración que estos ideales tienen que ser tolerados y sostenidos por la realidad, demoler ídolos; decir, sin miedo, la verdad.

II

[H]as empezado, Escipión, tu disertación de una nueva manera, que nunca se ha visto en lugar alguno de las obras de los autores griegos, pues el más eximio de ellos, a quien nadie superó como escritor, tomó un terreno en donde construir una ciudad a su arbitrio, una ciudad, quizá admirable, es verdad, pero extraña a la vida y costumbres de los hombres, los otros autores disertaron sobre las distintas clases de ciudades sin establecer un modelo fijo ni tipo alguno de gobierno; tú, en cambio […] discurres no de una manera vaga, sino en referencia a la república concreta
Cicerón, Sobre la República, Libro II

Para la tarea que me he impuesto, contar la historia de la filosofía política para imaginar el país que nunca tuve –posible, deseado, pero no utópico– recurro, en este ensayo, a Solón, uno de los siete sabios, el gran legislador ateniense, que inventó la postura que cualquiera que aspire a la justicia debe asumir, el mesotes, el justo medio.[2]

El privilegio que le doy a Solón se sustenta en el calado de sus reformas-legislaciones (θεσμοί) [3] que le hacen merecedor del epíteto de creador de la ciudadanía ateniense.[4] Solón se define a sí mismo en sus poemas como aquel que arranca las antiguas marcas de la tierra y propone nuevos lindes respecto a las propiedades. Por un lado, al establecer los testamentos[5] garantiza que la transmisión de bienes se hiciera según la voluntad de su propietario y que estos, en caso de la ausencia de un heredero varón, no terminaran –cualquiera fuera la última voluntad del fallecido– en las manos de su familia. Por otro, limita el concepto de propiedad al prohibir que alguien terminara esclavizado debido a las deudas[6] que había contraído. La libertad humana, al menos la de los ciudadanos atenienses,[7] no podía ser reducida a propiedad. Además, reforma el sistema representativo permitiendo que todos los atenienses participaran, de un modo u otro, en los asuntos de la ciudad tanto en las instancias deliberativas como en la impartición de la justicia –esta última medida al desvincular la implementación de la justicia de las tribus, al involucrar en ello a toda la comunidad política, permite que se pase de un sistema que codifica la venganza, como el draconiano, a un concepto político de justicia–.[8] Como resultado de esto, convierte a Atenas, que anteriormente se sostenía en lazos de parentesco y tribales, en una comunidad legal y política, una Politeia. Por último, su vocación centrista, conciliadora, reformadora evita que se produzca una stasis, una guerra civil entre las diferentes facciones que convivían en la polis griega.

Cuba, el país donde nací, está abocada a un cambio radical y debe rehuir otra revolución, otro borrón y cuenta nueva. No importa qué aliento político, dirección o brújula pudiera caracterizar a ese nuevo intento de crear a la isla de Juana ex nihilo, esto debe evitarse a toda costa.

And yet, and yet…. Cuba necesita, quizás como nunca antes, una reinvención de todas sus instituciones políticas, incluida su Constitución y modelo de convivencia.

¿Se puede desear que arribe una época caliente del sentimiento político, para usar la expresión de Bruce Ackerman, aspirar a un momento constituyente y evitar, por todos los medios que sean necesarios, otra revolución?

Yo creo que sí y aquí es donde la posibilidad que abrió Solón en el imaginario político occidental adquiere toda su relevancia: transformación radical de las instituciones, formas de acceso y participación en la representación sin que esto suponga intentar controlar, desde el Estado, las formas en que el cuerpo social se reorganiza. Reformar todo lo necesario sin caer en la tentación de querer refundar la comunidad política desde sus fundamentos, sin pretender hacer una revolución.

Antes de saltar a Solón, se debe hacer una purga de los ídolos, las falsas nociones, las ideas preconcebidas, los prejuicios que un pueblo, cuyo día viene llegando hace más de treinta años –Willie Chirino dixit–, ha proyectado sobre esa porción del después que no fue monopolizado por esa máquina de devorar el porvenir que es toda revolución.

Son tres, a mi juicio, las principales quimeras que se han proyectado sobre esa parcela del tiempo –así definía Fidel Castro el futuro– que pertenece por entero al socialismo: el milagro del día después, el regreso al día anterior, la salvación que viene del Norte. Respecto a esta última lo quimérico se expande a ambos lados del estrecho de la Florida.

Cuando en el 2001, el pensador cubano Iván de la Nuez publicó la antología de ensayos Cuba y el día después, donde se trataba de imaginar cuál sería el futuro de la isla después de la muerte de Fidel Castro, la hipótesis que nadie manejó es que nada cambiaría. Tampoco se pudo imaginar que Cuba despertaría en un mundo que ha dejado de estar convencido de que la democracia sea la mejor forma de convivencia para los seres humanos. Temo que la broma macabra que nos tiene deparada el destino es que cuando Cuba llegue a ser democrática –si esto llega a suceder algún día–, ya nadie más querrá serlo.

Quienes sueñan con el día antes piensan que la solución para todos los problemas está en el pasado. Si se replicara la Cuba prerrevolucionaria bastarían unos años para colocar a la isla entre las economías más solventes de Latinoamérica, el dólar y el peso serían equiparables en valor, muchos emigrarían hacia la reina de las Antillas; cosas todas que sucedieron antes de 1959. Se suele callar, sin embargo, una parte relevante de la historia. La historia republicana de la isla, si se tienen en cuenta solo los momentos en que gozó de plena soberanía y de instituciones democráticas, se reduce de 1934 a 1952. No es hasta 1934 que se elimina la “Enmienda Platt”, cláusula constitucional que restringía la soberanía de la nación cubana al permitir la intervención política y militar de Estados Unidos[9] y que forzaba a la nación a vender o arrendar partes de su territorio para la construcción de bases navales y carboneras que supuestamente ayudarían al gobierno estadounidense a proteger el territorio cubano. Con anterioridad a esta fecha, el periodo republicano incluyó además una intervención de Estados Unidos (1906-1909), una dictadura, la de Gerardo Machado (1929-1933) y una revolución en 1933. Si algo es digno de admirar de la Cuba republicana es lo polifacético de sus líderes. Gerardo Machado antes de ser dictador había luchado por la independencia de Cuba donde alcanzó el grado de brigadier general, se postuló en 1925 a las elecciones por el partido liberal y las ganó; aspiró, además, como presidente a convertir a Cuba en la Suiza de América. Por su parte, Fulgencio Batista, después de liderar la revolución del 1933, conocida como la de los sargentos, empieza a fungir como jefe del ejército. Será presidente entre 1940 y 1944 al frente de la Coalición Socialista-Democrática –coalición que convocó a la Asamblea Constituyente responsable de la Constitución de 1940, la más democrática y progresista de la historia cubana–. Será el propio Batista quien dirigirá el golpe de Estado en 1952 que estableció un estado de excepción en la República. Ese estado de excepción se convirtió en práctica normativa, en un nuevo orden civil y legal, con la Revolución cubana. La Cuba prerrevolucionaria tiene tanto que ver con la imagen que se da de ella en la segunda parte de El Padrino –representada como el lugar que suplantaría a Las Vegas en su rol de ciudad del pecado– como con los delirios de la retrotopía que he descrito aquí.

La tercera quimera, el sueño de que la salvación viene del Norte ha tenido muchos episodios. Los dos más destacados son la invasión de Bahía de Cochinos en 1961 y la normalización de las relaciones que impulsó Barack Obama en el 2014. Me limitaré a describir este último por su cercanía histórica. “Hay días que no olvidamos. Todos los que están en la sala y tengan edad suficiente recordarán el día que mataron a Kennedy, cuando Neil Armstrong pisó la luna. Todos, sin duda, recordamos donde estábamos el 11 de septiembre del 2001. Lo mismo pasará con el 17 de diciembre del 2014”. La cita pertenece al analista político Peter Kornbluh[10] y la pronunció en una conferencia que dictó en Carleton College unos meses después de la firma del acuerdo entre Washington y La Habana. Los periódicos de todo el mundo se apresuraron a anunciar, a raíz de este acuerdo, el fin de la Guerra Fría, el comienzo de una nueva era para el mundo y la isla, la prosperidad y reconciliación entre todos los cubanos. Con el beneplácito de todos los asistentes, Amy Klobuchar, la senadora demócrata del Estado donde vivo, Minnesota, proclamó en el discurso de bienvenida del curso escolar 2015-2016, en Carleton College, que los estudiantes que entraban en ese momento al mundo laboral tendrían la oportunidad de gozar de un privilegio que ella nunca había tenido en su juventud: viajar libremente a Cuba. Con la normalización de las relaciones entre Cuba y Washington no solo se redimía a la isla, y todo su exilio y diáspora, sino que se añadía un elemento al sueño americano que había estado fuera del alcance de varias generaciones de estadounidenses: viajar al último lugar prohibido, aquel que sintetiza, en mágica pócima, la utopía revolucionaria y la prehistoria, donde se codean los mejores carros producidos en los Estados Unidos con carteles de dos de los últimos héroes mesiánicos del siglo XX, el Che Guevara y Fidel Castro, donde uno puede pasarse un par de semanas liberado de la opresión del consumo y de los medios sociales. El único que vio con absoluta claridad la significación del acuerdo entre Obama y Raúl Castro fue el ensayista cubano Fernando Martínez Heredia. En un artículo publicado en la plataforma oficialista Cubadebate, afirmaba: “El pasado viernes 14 no fue un día histórico, y resulta necesario negar que lo haya sido. Llamarlo así podría ser una hipérbole perdonable, si no estuvieran en juego la soberanía nacional y la sociedad que hemos creado en el último medio siglo”. Sus opiniones y las mías respecto a lo que es la soberanía nacional y la sociedad que se creó en Cuba a partir de 1959 no pueden ser más opuestas; sin embargo, suscribo totalmente su juicio de que considerar ese día como un día histórico podría tener, y de hecho las tuvo, consecuencias nefastas.

III

Mi música no queda ni a la derecha ni a la izquierda Tampoco da las señas de protesta general Mi música no queda ni a la derecha ni a la izquierda. Queda en el centro de un tambor bien legal
[. . .]
Por eso yo canto música, mi música pura música. Ya te dije que mi música no es protesta, mi música es esencial, no te equivoques[11]
Tite Curet Alonso e Ismael Rivera, “Mi música”

Un país que caminó el siglo XX, y lo que hemos vivido del XXI, al ritmo marcial de generales y comandantes lo que más necesita es un liderazgo civil.

Solón pertenece a la generación de los primeros héroes civiles[12] que tuvo la Hélade y que alcanza su akmé, su madurez y florecimiento, en los comienzos del siglo VI AC. El destino civil[13] de los Siete Sabios[14] queda marcado en sus nombres: Tales de Mileto, Bías de Priene, Pítaco de Milene, Quilón de Esparta, Periando de Corintos, Sólón de Atenas,[15] etc. Con ellos –sobre todo a través de sus figuras más prominentes Tales y Solón– surge el intento de producir una legalidad tanto para el Cosmos como para la polis: la ciudad escribe sus leyes, se intenta razonar, a partir de un principio único, el Cosmos. Se defiende una sabiduría no solo civil sino también práctica, sophía… aretè tês téchnës, como diría el Estagirita en la Ética a Nicómaco. “La «sabiduría» en su praxis cívica es un arma para el medro y el enriquecimiento en estas comunidades abiertas a las técnicas y a las nuevas ideas, con afán comercial y gusto por el lucro y el progreso. Sabio es quien domina una técnica, el que profesa la excelencia de un arte […] y también el político que sabe manejar los asuntos de la polis con arte y sagacidad en un trato civilizado”.[16]

Los descargos de responsabilidad son siempre inútiles; no obstante, lanzo uno. No intento convertir a la democracia ateniense en un modelo a seguir por un futuro Estado cubano. La Atenas de Solón, con la que dialogo, era en el mejor de los casos una timocracia –el acceso a las magistraturas estaba limitado por la posesión de riquezas– y una sociedad esclavista donde, además, la participación de las mujeres en la polis, en los asuntos públicos, era inexistente.[17] Lo único que considero pertinente para el país que imagino en estas páginas son las posibilidades normativas que laten en algunas de las ideas de Solón. Vale aclarar, por lo demás, que los conceptos del magistrado ateniense que ahora desarrollo importan por el potencial impacto que pudiesen tener para nuestro tiempo así que se establecerá un careo entre los mismos y lo que hayan pensado al respecto relevantes pensadores contemporáneos.

De Solón aquí interesa una pequeña parcela de su labor como legislador, sobre todo aquella que pudiera servir para imaginar a una Cuba por venir. Primero, su noción del punto medio concebido como el espacio desde el cual se inventa lo público, lo común. Segundo, su redefinición de las estructuras de representación y del acceso a estas sin que esto suponga una reestructuración, desde el Estado, de las formas de filiación. Tercero, sus mecanismos para mediar entre los diferentes reclamos y nociones de igualdad que surgen de la polis. Supo entender, antes que nadie, que el rol de la justicia no conlleva imponer una noción de igualdad, sino tratar de hacer inteligibles entre sí los diferentes reclamos de equidad que disputan en el espacio público, y así discernir qué formas de desigualdad son legítimas y cuáles no. Cuarto, su enunciación de principios que son inalienables, que no pueden sopesarse en la balanza de la justicia, que no pueden ser medidos o cuantificados, pero que deben ser entendidos como axiomas, o fundamentos, sin los cuales la justicia no puede funcionar. Solón que definió lo común, como se verá enseguida, como aquel lugar al que solo se accede desde lo propio fue también el primero que separó al sujeto de las propiedades desde un punto de vista normativo ya que prohíbe que el acreedor prive de libertad a quien le adeuda. Este principio posibilita que la libertad nunca sea reducible a un bien apropiable. Solo puede quitar la libertad quien la otorga: las leyes. La libertad será uno de esos principios que dota de sentido a la justicia pero que no puede ser colocada en su balanza porque la misma no puede ser medida, cuantificada, traducida en otro valor. Por último, su comprensión de que todo nuevo pacto de convivencia siempre entraña dejar una serie de deudas, daños, perjuicios sin saldar. En momentos como estos, tanto en el mundo antiguo como en el contemporáneo, una comunidad política debe otorgarle prioridad a la paz sobre la justicia.

‘Faro tumbado’, Los Carpinteros, 2006

IV

No hay cabida en este ensayo para desplegar todas las temáticas mencionadas anteriormente. Me limito, por tanto, a desarrollar el tópico respecto al cual la impronta de Solón fue más decisiva. El tema en cuestión que se expondrá en lo que resta de este ensayo es el siguiente: cómo y desde qué lugar se crea un espacio para lo común. Al asumir esta postura ante lo común restrinjo mi reflexión al marco topológico de este concepto. Lo que se intenta dilucidar aquí es la estructura del locus ideal, no otra cosa es lo común, a partir del cual se genera la normatividad.

Para Solón el punto medio —es meson o en mesoi— es el lugar donde se funda lo común, lo público. Para entender a cabalidad la redefinición que produce el arconte ateniense de lo que fue uno de los ejes principales de la articulación de la polis griega, el meson o punto medio, hay que apresurarse a aclarar que este espacio no debe ser confundido, en ningún sentido, con una noción de neutralidad, que llevaría a no tomar partido por ninguno de los bandos enfrentados. Entre las leyes de Solón se destaca una que Plutarco, en sus Vidas paralelas, califica como la más extraña y singular de todas: aquella que condena a la atimia, pérdida de los derechos políticos y civiles –participación en la asamblea, derecho a reclamo ante un jurado, poder ser elegido a una magistratura, etc.– de quienes se mantuvieran neutrales en una guerra civil. Uno de los rasgos esenciales de este nuevo concepto del meson lo define Nicole Loraux, citando a su maestro Jean Pierre Vernant: “[medio] por oposición a lo que es privado, particular, define el ámbito de lo común, de lo público”.[18] Las facciones privatizan la ciudad, la escinden en intereses incompatibles. El medio se construye para postular un espacio común, para alojar las partes que litigan. La stasis, la guerra civil supone una escisión de la comunidad política, la privatización del espacio público. Cualquier entidad que vete el acceso al meson, a lo común, de una parte de la comunidad está privatizando lo público. El arconte se sitúa con su escudo, como dice el sabio ateniense en uno de sus poemas, en el medio de los ejércitos listos para la batalla[19]. Lo común nunca es un espacio cerrado, aunque sí queda limitado por los litigantes que lo circundan. El concepto que define este territorio, metaíkhmion,[20] el espacio que se erige entre dos ejércitos en pugna, define la labor del magistrado y las instituciones que pretenden instaurar un espacio público para dirimir los conflictos sin que se aspire, desde un consenso ficticio y artificial, a anularlos. Esto impide que las instituciones se cierren dentro de un sistema de creencias que se pretende inamovible o se diluyan en querellas, en disensos, que nunca arriben a un punto de encuentro. Lo común, por tanto, es el lugar imaginario desde el cual se fundan las instituciones del Estado. En él se intentan encontrar los marcos normativos que permitan hacer inteligibles y compatibles los diferentes reclamos de justicia que nacen de la sociedad civil. Desde ese espacio de nadie, del cual ninguno de los bandos se ha apropiado todavía, desde ese no man’s land, se funda lo común, lo público.

V

Lo común y la comunidad son la nueva piedra filosofal, aquellos conceptos y prácticas con los que se pretende salvarnos de todo y de todos: el neoliberalismo, la privatización de los espacios públicos y de la política, la disolución del Estado del Bienestar, la crisis de las democracias representativas contemporáneas, la catástrofe ecológica, etc. De lo común, de la comunidad,[21] se suele hablar en tono místico[22] –solo es común aquello que es impropio, aquello de lo que se carece y nos desposee–. La lista de pensadores contemporáneos que definen estos conceptos en clave de teología negativa[23] son muchos. Me limito a mencionar los más destacados: Bataille, Nancy, Blanchot, Agamben, Esposito.[24] Otros lo hacen en clave de panfleto –dirigido al indignado de turno y escritos al alimón: Michael Hardt y Toni Negri, Laval y Dardot–.[25] Se intenta, en ambos casos, que la comunidad, lo común y el propio comunismo permanezcan en un estatus de promesa permanente en el que se potencian todas sus pulsiones emancipatorias mientras que, a la vez, se interrumpe, se suspende, el momento en que el ideal busca traducirse en obra. Se exaspera el acontecer –pura expresión de la potencia, intensidad siempre a punto de realizarse– que late en toda promesa y se rehúye, con el mismo fervor, su actualización, su realización en un ser determinado. Se les ahorra a los comunismos ese elemento que siempre los hace fracasar: la realidad.[26] La tesitura afectiva de estos escritos oscila entre la reivindicación de la comunidad y lo común ante el fracaso de todos los comunismos (reales, soñados, fantásticos, imposibles) y la denuncia de todos los individualismos[27] (“impuestos” por la modernidad, el capitalismo, el neoliberalismo, etc.) La reivindicación abarca toda la gama de lo posible y la denuncia todas las formas de lo real.

El tema que ocupa estas páginas obliga a un cambio de perspectiva. ¿Cómo se alteraría la conceptualización de este problema si lo que impide el acceso a lo común, a lo público, lo que privatiza en facciones la comunidad política es una revolución que se definió a sí misma, a partir de 1961, como comunista y que abolió, durante muchos años, la propiedad privada, reduciendo los derechos individuales a sus mínimos? ¿Cómo definir lo común respecto a un proceso político que asumió que todo lo que no se situaba dentro de su monopolio del lenguaje, de la representación, de la propiedad solo era concebible como un antagonista, un enemigo, ante el cual no se debía hacer ninguna concesión?[28]

En su libro Communitas, Roberto Esposito, utiliza una frase de Quintiliano para definir la primera –y principal– acepción de lo común: “Quod commune cum alio est desinit esse proprium”, lo común empieza allí donde lo propio termina. La cabal lectura de esta definición, sin embargo, exige más de su intérprete. Si lo común empieza en los confines de lo privado debe existir una esfera alterna donde lo privado ejerce su dominio. Solo existe lo común cuando se puede hacer ese recorrido hasta el fin de lo propio. Los dos polos de la frase son esenciales: quien se queda en lo privado jamás accede a lo común, pero también quien no tiene algo propio no puede asomarse a ese afuera que es lo común. De ello se deriva una consecuencia respecto a la cual todos los teóricos de la comunidad callan: quienes no tienen algo propio no tienen nada en común. Se necesita lo propio para que lo común acontezca. Este enunciado, central para la intelección del concepto que me ocupa, permite dilucidar la estructura lógico-topológica que ata lo propio y lo común. Desde un punto de vista lógico-espacial, lo propio es anterior a lo común. No se deriva de aquí una cronología que permita imaginar un relato fundacional donde lo privado fue lo primero. Pero sí se exorciza, como se verá más abajo, la mitología que intenta afirmar lo contrario: la primera forma de propiedad que conocieron los humanos fue la común.[29] Si alguna prioridad le corresponde a lo común, ya que no la puede reclamar ni desde un punto de vista cronológico ni topológico, es la normativa, pues en lo común es donde se produce la inteligibilidad[30] que permite que el derecho a lo propio y a la propiedad sea reconocido.

En La comunidad que viene, Giorgio Agamben, diagnostica con gran agudeza, siguiendo los pasos de Guy Debord, el carácter de espectáculo que adquiere el espacio público cuando se privatiza: “«El espectáculo es el capital en tal grado de especulación que se convierte en imagen» [. . .] La forma extrema de la expropiación de lo común es el espectáculo” Pero la buena intuición se malogra cuando concluye: “ser expropiado es la posibilidad misma de un bien común”.[31] Los expropiados –lo sé de primera mano porque vengo de un país donde estos eran legión– viven en la intemperie, allí donde no se tiene interior pero tampoco exterior. Más allá de la intemperie solo hay el enemigo y, en nuestro caso, el mar. Quienes viven en la intemperie no pueden acceder a ese afuera de lo propio, del interior, que es lo común, lo exterior, porque no hay nada respecto a lo cual se puedan sentir como propietarios.

El veto que define a lo común –nadie puede apropiarse de este espacio– carece de sentido para aquellos a los que el derecho a reclamar algo como propiedad les resulta ajeno. No se puede vetar un derecho a quien no lo posee.

Entrada de Fidel Castro a La Habana el 8 de enero de 1959 (FOTO Perfecto Romero)

VI

La definición del término comunidad la derivan tanto Roberto Esposito como Laval y Dardot[32] de la etimología que propone para este término Emile Benveniste en su libro Vocabulario de las instituciones europeas. “Si munus es un don que obliga a un cambio, inmunis es aquel que no cumple con esa obligación de restituir […] Por consiguiente, commünis no significa que ‘reparte los cargos’, sino propiamente ‘que tiene en común ‘munia’. Ahora bien, cuando este sistema de compensación juega en el interior de un mismo círculo, determina una ‘comunidad’, un conjunto de hombres unidos por ese lazo de reciprocidad”.[33] Se enfatiza la importancia que tiene la deuda y el don para entender el munus, que como lexema, aporta la mayor carga semántica al concepto de comunidad. Se le añade a estos conceptos del don y el deber, en la interpretación que da de los mismos el filósofo italiano, un carácter sacrificial[34] que está ausente en Benveniste y que proviene del concepto cristiano de koinonia. El sentido de la comunidad se deriva, desde esta perspectiva, de una falta o carencia radical, cuyo emblema es la mortalidad humana. Es esta dimensión de lo humano la que se expone, incluyendo el riesgo de la propia vida, en el estar juntos que conlleva lo común y es exactamente eso lo que trata de ser contrarrestado, esterilizado, anestesiado a través del paradigma moderno de la inmunidad. Sin embargo, no se menciona, y este silencio es muy relevante, que todo el sistema de deudas e intercambios recíprocos que caracteriza el munus se define, en el libro de Benveniste, a partir de su paralelo semántico con el concepto de la hospitalidad. La hospitalidad era la figura que en el mundo antiguo codificaba el trato con el otro. Esta institución tenía un carácter contractual[35] porque tanto el que recibía como el que era acogido intercambiaban regalos entre sí. Ambos se encontraban en este espacio, el de la hospitalidad y el munus, en la medida en que asumían la extrañeza inherente al mismo. Hospes, huésped, procede de la misma raíz etimológica de hostis, extranjero y enemigo, de lo que se infiere que ambos, el que alberga y el hospedado, concurren en un espacio signado por una extrañeza radical que se amortiguaba con los dones-regalos que se intercambiaban. Lo común no designa aquellos rasgos que comparten los iguales,[36] sino los puentes que se lanzan hacia el otro, el diferente. Lo común acontece cuando los que se salen de lo propio logran que sea posible coincidir en lo extraño. Los que coinciden en el munus –y de ahí viene el prefijo cum— lo hacen porque son capaces de ceder algo que les pertenece. Pero para que ese don sea posible –y sin él no hay coincidencia en lo ajeno–, para que este concepto sea imaginable, se necesita poseer algo que se pueda donar.

VII

Las ficciones del origen respecto a lo político tienen un valor axiomático, sirven para decidir cuál marco normativo se usará para analizar el Estado. De todas las miradas a una pretendida comunidad originaria donde no existe la propiedad tal vez la más lúcida sea la de Hobbes. Hobbes supo ver, quizás mejor que nadie, que el mundo no nos fue dado como una propiedad que era a la vez de uso común, para todos los humanos, y privativo, ya que se asume que todo fue creado en función de nuestra especie. El humano llega a este mundo, como los otros seres vivos, a luchar por su supervivencia. En el estado de naturaleza37] que describe Hobbes en sus libros De Cive y Leviathan se vive en una gregaria soledad, porque todo hombre es enemigo de su semejante y no puede distinguir entre lo propio y lo ajeno. Esta soledad gregaria no puede ser definida como vida en común. La vida en común nunca es natural, si algo la caracteriza es su carácter político, lo que para Hobbes quiere decir artificial, racionalmente pactada. Por otro lado, debido a que el sentido de la propiedad no ha sido establecido, no existen las condiciones indispensables para que se pueda postular una distancia significativa con la grey, lo que impide la aparición de los individuos. Todos los bienes, además, como no pueden ser reclamados como propios, son materia de litigio y existe una guerra de todos contra todos por la supervivencia. Antes que existiera lo propio las cosas no estaban disponibles para el uso común, sino que se encontraban expuestas y cualquiera, con la suficiente cuota de fuerza, las podría arrebatar. Lo común, al igual que lo propio, no es una categoría prejurídica,[38] sino que se establece cuando ya se ha configurado algún tipo de comunidad política. No resulta suficiente para declarar el uso privativo de algo que este sea fruto de la labor del propio cuerpo,[39] sino que termina siendo imprescindible el reconocimiento de los otros para que un bien pueda ser definido como propiedad. Lo que se obtiene en el estado de naturaleza no es reconocido como propiedad legítima, individual o comunal, y, por ende, puede ser despojado por quien sea. El dominio solo lo puede ejercer el más fuerte y esta condición es siempre temporal ya que existe perpetuamente la posibilidad de que aparezca alguien con más poderío. Todos, en ese estado, tienen una relación aleatoria y contingente con los bienes pues no existe ninguna forma con la que se pueda justificar su tenencia que no sea la fuerza. Llevan razón, en resumen, los teóricos de la comunidad cuando afirman que lo común no puede ser definido a partir de una reificación de rasgos propios que se consideran eternos, pero se equivocan de forma rotunda al tratar de encontrar el sentido de la comunidad en lo impropio.[40]

Lo común es metaíkhmion, como bien sabía Solón. Nadie puede apropiárselo, pero todos se le acercan desde un terreno que pueden definir como suyo.

‘El Quijote de la farola’, 2018, Aldo Soler Pérez

VIII

El político como figura del pensamiento, según el decir de Platón, es poseedor de una ciencia (episteme) a través de la cual se puede definir un métron, una norma, un medio que regula los extremos. La ciencia del político es la metretiké: el arte de la medida.[41] La política es la techné que postula una medida absoluta, aquella que define la normatividad respecto a la cual se pueden decir los excesos y los defectos que se encuentran en todo lo que hay. Hay excesos y defectos en lo que existe no solo desde un punto de vista comparativo –esto es más o menos que aquello–, sino en relación con la medida absoluta que es la que postula la metretiké y es a partir de ella que se puede hablar de leyes, de normatividad. Las cosas son más o menos de lo que deberían ser porque existe una medida, una legalidad, que se postula para regular a todo lo que existe.

El político[42] crea la norma respecto a la cual se mide lo concreto, pero también obliga a la norma a no enclaustrarse en regla abstracta universal, la compele siempre a abrirse a la novedad y singularidad que cada caso concreto le espeta. La norma define lo que está fuera de ella, los más y los menos de lo real, empero, a la vez, siempre vive asediada por esas fuerzas, su hegemonía siempre está en disputa, siempre está amenazada por las potencias que pululan en su exterior. Por tanto, el arte de la política es, además, el arte de la prudencia (phrónesis), [43] del juicio, porque tiene que lidiar con el devenir –siempre más o menos de lo que debería ser– de la realidad. Obliga siempre a la ley, a la regla abstracta y universal, a escuchar los muchos y los pocos con que se configura lo real.[44]

Es esa zona ideal –aunque siempre cercada por conflictos– la que Platón coloca en el justo medio, respecto a la cual todo se mide, la que define lo común.

IX

El locus ideal que define a lo común no se ubica necesariamente en el centro de la ciudad. Convocar al pueblo a la principal plaza cívica de un país no garantiza que se le abra un espacio a lo común.

El dos de septiembre de 1960 Fidel Castro cita al pueblo en la que más tarde será conocida como la Plaza de la Revolución. El objetivo de este llamamiento era desacreditar la declaración que se produjo en agosto, durante la reunión de la OEA en Costa Rica, donde se condenaba a Cuba por solicitar el apoyo militar de la Unión Soviética y establecer relaciones diplomáticas con China. En este discurso, Castro propone un nuevo modelo democrático para la isla y lo denomina Asamblea General Popular.[45] Se le otorga la soberanía al pueblo, pero se considera pueblo a aquel que se moviliza, hacia la plaza cívica, al ser convocado. El pueblo (el demos) se vuelca al lugar de lo político y participa de lo que se define como: “[un]sufragio directo, universal y público”. Al reunirse “todo” el pueblo en la plaza se articula allí la voluntad general. Lo que se decida en ese espacio y ante todos adquiere carácter de ley: “¿Puede haber algo más puro que una reunión de todo el pueblo?” […] “nosotros sí podemos hablar de democracia; nosotros sí que enseguida reunimos al pueblo y que el pueblo decida […] el que no reúna al pueblo […] ¡ese no es demócrata!”. Cada vez que el líder se reúne con su pueblo se declara una Asamblea Constituyente. No se trata de que todo el pueblo esté representado en la misma, es el propio sistema representativo lo que está siendo atacado. El pueblo como un todo está allí de cuerpo presente. Solo puede decir que habla en nombre del pueblo quien lo tiene delante suyo y lo interpela. Representar, a partir de ese momento, querrá decir hablar con la voz del pueblo y solo habla con su voz quien lo convoca, lo arenga y espera que este le conteste al unísono con su aprobación. Los cancilleres de la OEA que se reunieron en Costa Rica carecen de legitimidad, para Castro, ya que no representan a su pueblo, porque no lo reunieron en su totalidad en alguna plaza y les informaron, a viva voz, lo que se acordó en la reunión de la OEA.

La legitimidad de las leyes, del proceso democrático, se deriva, de ahora en adelante, de la capacidad de reunir al pueblo en su totalidad y consultar directamente con él las medidas a promulgar. El líder reúne el pueblo en la plaza cívica y lo arenga durante tres horas sometiendo a voto popular una serie de medidas que su gobierno ya había previamente decidido. El sistema de aprobación consiste en lo siguiente: se enuncia la medida y el pueblo grita su apoyo o levanta la mano a favor de este. No se contempla la posibilidad de un voto en contra o la abstención. En la Asamblea General Popular todo se reviste del carácter de lo unánime.

El discurso cierra con la lectura de una proclama que el máximo líder de la Revolución ha escrito y que titula Primera Declaración de la Habana en la que condena la Declaración que produjo la OEA en Costa Rica. En esta declaración, a través de la boca y la pluma del dirigente, habla el pueblo. La Asamblea General Nacional del Pueblo, que ha sido fundada en este mitin político, es quien declara, quien habla. La isegoría, el libre acceso a la palabra y la parresia,[46] hablar en nombre propio, con total libertad de expresión y con la prerrogativa de decirle sin tapujos la verdad al poder, los dos pilares en los que se sustenta cualquier ágora, se logran aquí por la absoluta fusión del cuerpo soberano del pueblo y el de su líder carismático. El comandante no habla en nombre del pueblo, el comandante es el Pueblo.

Dentro –como un alma, en un mismo aire– hablan el pueblo y su líder, fuera y en contra acechan sus enemigos. En el medio, allí donde debería empezar lo común, no queda nada.

---

Notas:

[1] Michel Foucault en su seminario de 1982-1983, El gobierno de sí y el gobierno de los otros (Akal, Madrid, 2011) define, tal y como reza su título, el punto que une al soberano y al filósofo: solo quien puede gobernarse a sí mismo puede gobernar a los otros. La coincidencia no se produce entre la racionalidad del discurso político y la del filosófico, sino en el tipo de subjetividad que tanto el filósofo como el político deben configurar: “Podrán ver que no hay coincidencia de los contenidos, isomorfismo de las racionalidades, identidad del discurso filosófico y del discurso político, sino identidad del sujeto filosofante con el sujeto gobernante […] el alma del príncipe debe poder gobernarse verdaderamente según la filosofía verdadera, para poder gobernar a los otros según una política justa” (p. 303).

[2] De todas las posibles connotaciones del concepto de justo medio: cósmicas, morales, políticas; privilegio esta última. Desde un punto de vista cósmico siempre que hay un desbalance en el orden de las cosas, que se produce una hibris, el Cosmos intenta restaurar la armonía, el equilibrio y, con vistas a ello, se desatan las fuerzas que obligan a las cosas a regresar a sus cauces establecidos. Respecto a la moral, la virtud designa el punto medio entre dos extremos. Por ejemplo, la valentía supone el punto medio entre dos excesos como son la cobardía y la temeridad. El concepto político del justo medio será el que se desarrollará en el texto, así que no hace falta que lo explique en esta nota.

[3] “Neither Drako nor Solon used the classical term νόμοι as the collective nouns descriptive of their laws. Both legislators used the older term θεσμοί; a term whose semantic field included a wide range of prescription that both νόμοι in its classical meaning, or the English noun ‘laws’ in its juridical sense. It encompassed such concepts such as customs or customary usage, rites, ancient or ancestral usage, and social mores where those mores might require some stronger social sanction” (Ron Owens: Solon of Athens: Poet, Philosopher, Soldier, Statesman, Sussex Academic Press, Chicago, 2011, p. 47).

[4] La bibliografía, con respecto al impacto que tuvieron sobre la ciudadanía ateniense las reformas de Solón, es vasta. Brook Manville, por ejemplo, en su texto The Origins of Citizenship in Ancient Athens (Princeton University Press, 1990) afirma: “For our purposes, Solon can be identified more simply: he is the man who established the Athenian polis, and thereby created the beginnings of a formal citizenship” (p. 124). Svaitoslav Dmitriev, por su parte, en The Birth of the Athenian Community (New York, Routledge, 2018) alega: “Solon homogenized the Athenian kinship community and further distinguished from the rest of the population of Attica by giving the same social and legal status to all its members, astoi [native citizens], cutting across their territorial, clan and household divisions. In this fashion, his reform effectively created a legal community which later Greek and modern authors defined as a politeia […] These concepts were applied to Solon’s reform in retrospect: the earlies mention of the word politeia were made in Pseudo-Xenophon’s Athenian Politeia” (p. 93). A la ciudadanía, a partir de Solón, no solo se accede por nacimiento, sino que también se puede obtener la misma por decreto. El propio Dimitriev aclara: “A person could be an astos, a member of the kinship community, and at the same time a polites (citizen) by «nature» that is by virtue of his origins as legitimately born (gnesios). Or, if he was not a gnesios and, hence, he stood outside the kinship community of the astoi, he could still be a polites ‘by decree’ […] and, therefore, occupy the same legal and social status as the astoi” (p. 106). No se debe obviar, además, la dificultad de traducir términos griegos como astos y polites con el concepto moderno de ciudadanía. La ciudadanía en su acepción moderna se define a partir de una serie de derechos civiles, sociales y políticos. En el ámbito político, por ejemplo, el ciudadano se define por el derecho al voto, a la participación en cargos políticos, etc. Las mujeres en Grecia podían ser politides, pero no tenían ningún derecho político: no se les permitía participar de la asamblea, no tenían derecho a ocupar una magistratura ni servir como juez, etc. Respecto a los debates actuales sobre el concepto de ciudadanía en las sociedades contemporáneas resulta muy útil el artículo de José Emilio Estebán Enguita: “Política del reconocimiento y tipos de ciudadanía” (Logos. Anales del Seminario de Metafísica, vol. 40, 2007, pp. 259-280.)

[5] “También ha merecido elogios la ley sobre los testamentos, porque antes no era permitido testar,sino que los bienes y la casa del que moría debían quedar en la familia; mas permitiendo Solón al que no tenía hijos dar su hacienda a quien quisiese, tuvo en más la amistad que el parentesco, y el cariño que la precisión, e hizo que la hacienda fuese verdadera propiedad del que la tenía” (Plutarco, Vidas paralelas, Gredos, Madrid, 2000, tomo I, p. 212). La vocación política de las reformas de Solón se resume muy bien en el principio que delinea Plutarco: tener en mayor estima la amistad (la gran filia política) que el parentesco (los lazos tribales).

[6] A la cancelación de las deudas se le denomina en griego σεισάχθεια cuya traducción literal sería “remover las cargas”.

[7] Vale la pena señalar aquí que casi toda creación política, toda reforma substancial de las leyes, costumbres e instituciones, viene acompañada con cuotas, no equiparables entre sí, de emancipación y sumisión. A partir de las leyes de Solón, la libertad de los atenienses quedó instituida como un derecho público. Se prohíbe que alguien, por sus deudas, sea vendido o expulsado de la comunidad. Sin embargo, esto supuso también una más clara y substancial distinción jurídica entre los que eran ciudadanos y los que no lo eran: “The development of such public and standard rights helped to dintinguish the citizen from the non-citizen; the privileges now starkly separated an ‘in group’ from the ‘out-group” (Brook Manville: ob. cit., p. 133).

[8] “Solon endowed all Athenians with a share in the process of justice, whether as jurors, defendants, or prosecutors in the interest of the common good. Private wrongs could now be public wrongs and justice belonged to every member of the community who accepted his moral responsibility as a citizen” (ibídem, p. 152).

[9] Coloco el término enmienda entre comillas porque, como clarifica Emilio Roig de Leuchsenring en Historia de la Enmienda Platt: una interpretación de la realidad cubana (vol I, Cultural. S. A, La Habana, 1935): “la Enmienda Platt no fue, como muchos suponían, «enmienda» a la Constitución de Cuba. Era sí «enmienda» presentada ante el Senado de los Estados Unidos por el senador de Connecticut, Orville H. Platt, el 25 de febrero del 1901, al proyecto de ley (H.R. 14017) […] Es, pues, la llama Enmienda Platt, «enmienda», no a la Constitución de Cuba, sino a una ley norteamericana; «apéndice», sí, a la Constitución de Cuba de 1901” (pp. 1-3). Esta “enmienda”, además, no contemplaba la jurisdicción única del territorio cubano tal y como existía bajo el dominio español. La isla de Pinos, conocida hoy como isla de la Juventud, fue cedida a los Estados Unidos en el Tratado de París con España en 1898 y no se le devolvió a Cuba la soberanía sobre esta isla hasta 1925.

[10] Es un experto moderno, si los hay, en desenterrar archivos secretos, conspiraciones que realmente tuvieron lugar. Para demostrar lo que digo, baste mencionar sus libros: Back Channel to Cuba: The Hidden History of Negotiations between Washington and Havana (UNC Press, 2014), The Cuban Missile Crisis, 1962 y The Iran-Contra Scandal: The Declassified History, Bay of Pigs Declassified: The Secret CIA Report on the Invasion of Cuba, todos publicados por the New Press.

[11] Supe de esta canción a través de una entrevista que concedió Juan Carlos Quintero Herencia sobre su libro La máquina de la salsa. Tránsitos del sabor, Almenara, Leiden, 2021.

[12] “No son grandes guerreros, sino constructores de un orden social, gente de paz, de diálogo, de ciudad y de justicia. Tal vez podemos verlos como héroes, a su manera burguesa, en un mundo más prosaico en que el triunfo no se logra ya mediante hazañas bélicas y estrépito de armas fulgurantes, sino a través de la habilidad y la inteligencia en el trato civilizado” (Carlos García Cual: Los Siete Sabios (y tres más), Alianza Editorial, Madrid, 2007, p. 8). Nietzsche capta en una frase la singularidad de este tipo de héroe cultural en contraste con otros pueblos: “Otros pueblos tienen santos; los griegos tienen sabios”.

[13] Cicerón en su texto Sobre la República (Gredos, Madrid, 1991 ) donde defiende un concepto puramente civil del ejercicio filosófico propone a los Siete Sabios como modelos de esto y los define en los siguientes términos: “yo veo a lo que los griegos llamaron los ‘Siete Sabios’ como expertos, casi todos ellos, en toda la materia política, pues no hay nada en lo que la capacidad humana se acerque más a lo divino que la constitución de las nuevas ciudades y la conservación de las ya instituidas” (p. 43).

[14] En la mayoría de los casos lo único que se conoce de ellos son sus gnomaí, sabiduría resumida en sentencias: “Nada en demasía”, “Conócete a ti mismo”, “Sé honesto”, etc., de fácil memorización y que servían como fórmulas de exhortación para el recto comportamiento.

[15] La lista de los sabios varía. Platón en el Protágoras (Diálogos I, Gredos, Madrid, 1981, pp. 487-589) incluye a: “Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Bías de Priene, nuestro Solón, Cleobulo de Lindos y Misón de Quenea, y como séptimo del grupo se nombra al lacedemonio Quilón” (343ª1-5, Gredos). Donde resalta la ausencia de Periandro por claros motivos morales debido a su carácter tiránico y a sus muy objetables costumbres. Diógenes Laercio, por su parte, menciona a Tales, Solón, Periando, Cleóbulo, Chilón, Biante y Pítaco y agrega a la lista a Anarcasis Scita, Misón Cheneo, Ferécides Siro y Epiménides Cretense.

[16] Carlos García Cual: ob. cit., p. 9.

[17] Solo menciono las limitaciones más obvias, hay muchas más.

[18] Nicole Loureaux: La guerra civil en Atenas, Akal, Madrid, 2008.

[19] “Me alcé enarbolando mi escudo entre unos y otros / y no les dejé vencer a ninguno injustamente” (Carlos García Gual, Antología de la poesía lírica griega. Siglos VII-IV A.C, Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 44).

[20] Para este concepto ver el excelente ensayo de Nicole Loraux “Solón en el medio de la lid” en su libro La guerra civil en Atenas. Allí afirma: “Solón prohíbe a los beligerantes de ambos lados traspasar un límite que, simbólicamente, separa a dos ejércitos. Límite de marcaje, es el vivo recuerdo de que el espacio en el que se inserta no pertenece a nadie […] O, si se prefiere, a los dos ejércitos a la vez, sin vencedores ni vencidos. Un espacio semejante, impensable en un contexto militar en el que siempre hay un vencedor…, procede evidentemente de lo político, único ámbito en donde se puede admitir que una tierra disputada no tendrá propietario porque pertenece a la ciudad. Pero, dado que este espacio sin dueño es una imagen hay que renunciar a toda interpretación realista. La tierra disputada a la que Solón impide acceder a los dos ejércitos bien podría ser nada menos que la ciudad. Limitando ese terreno semejante a un metaíkhmion. Solón encarna por sí solo el poder político que no pertenece más que a la colectividad” (ed. cit., pp. 184-185). El texto de Solón donde este concepto adquiere más protagonismo aparece en la Constitución de los Atenienses. Manuela García Valdez en la edición de Gredos la traduce así: “Yo entre éstos, como entre dos ejércitos, me establecí como límite” (78). Más fiel me parece la traducción de Douglas E. Gerber en el volumen de la biblioteca LOEB titulado Greek Elegiac Poetry: “But I stood in no-man’s-land between them like a boundary marker”. El original griego dice: “ἐγὼ δὲ τούτων ὥσπερ ἐν μεταιχμίωι ὅρος κατέστην”.

[21] El lector de estas páginas podrá notar el silencio que mantengo en las mismas respecto al debate entre comunitaristas y liberales. La reserva que mantengo ante esta discusión se debe a que los temas que lo definen no resultan esenciales para el tópico que se discute aquí: cómo y dónde se funda lo común. Las principales tesis que caracterizan la querella entre comunitaristas y liberales son las siguientes: la polémica sobre si es necesario para el funcionamiento de una república una noción colectiva de lo que es una vida buena o si el Estado debe mantenerse neutral al respecto y honrar las opciones individuales sobre este tema; el hecho de si la libertad se debe definir a partir de la participación que se tenga en el gobierno y sus instituciones y en relación al bien común que una sociedad genera o si lo relevante para este concepto es la ausencia de obstáculos externos que impidan la agencia de los individuos; la relevancia, o ausencia de ella, que tiene la definición de ciertas virtudes políticas para el buen funcionamiento de la república; la necesidad que puedan tener para el funcionamiento del Estado sentimientos comunitarios como la solidaridad, el patriotismo y las consecuencias que se derivan de esto: entender la comunidad política como una simple relación contractual entre entidades individuales movidas solo por intereses personales o enfatizar la importancia que tiene el hecho de compartir ciertas pasiones políticas para la cohesión de la misma y su buen funcionamiento. La bibliografía sobre este tema es amplia. Se puede encontrar un buen resumen sobre el mismo en el artículo de Charles Taylor “Cross-Purposes: the Liberal-Communitarian Debate” incluido en su libro Philosophical Arguments, Harvard University Press, 1997.

[22] El misticismo de estos pensadores de la comunidad, al menos los que pertenecen a la Italian Theory (Agamben, Esposito, Negri), lo asimila Piero Paolo Portinaro –en su libro La apropiación de Maquiavelo. Una crítica de la Italian Theory, Guillermo Escolar, Madrid, 2021- al credo quia absurdum de Tertuliano.

[23] Giorgio Agamben propone su concepto de comunidad a partir de una noción del ser que niega los predicados que se usan para definir su esencia, lo que lo deja privado de una naturaleza propia y, al mismo tiempo, recupera todos sus atributos en el plano de la existencia, pero asumiéndolos como impropios: “Este sería el único modo correcto de entender la teología negativa: ni esto ni aquello […] sino así como es, con todos sus predicados (todos los predicados no es un predicado)” (La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 63). En términos muy similares define lo común Roberto Esposito en su libro Communitas: “no es lo propio, sino lo impropio –o más drásticamente, lo otro– lo que caracteriza a lo común” (Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2012, p. 31).

[24] No pretendo en este ensayo, ni me parece que sea aconsejable, hacerle justicia a los pensadores de lo común y la comunidad que menciono. Leo sus textos como síntomas de la superchería que estos conceptos sufren en el pensamiento contemporáneo. Por otro lado, valdría la pena analizar, aunque en este ensayo no tengo espacio para ello, un gesto análogo: el rescate del concepto de la comuna como otro intento de salvar el imaginario de lo común luego del estrepitoso fracaso de los comunismos reales. La comuna se usa tanto, este sería el caso de Pierre Laval y Christian Dardot en su libro Común, ensayo sobre la revolución en el siglo XXI (Gedisa, Barcelona, 2015) como crítica y alternativa a los comunismos de Estado como, y aquí me refiero al trabajo de Bruno Bosteels y Kristin Ross, una genealogía alternativa para las utopías comunistas.

[25] El libro de Pierre Laval y Christian Dardot, Común. Ensayo sobre la revolución del siglo XXI, mezcla el tono panfletario y de proclama con el de un tratado sociológico-histórico-filosófico, quizás el más exhaustivo de todos, sobre el tema de lo común. No me detengo en este ensayo a dialogar con este texto porque la idea más importante que este plantea, el concepto de poder constituyente, lo trato en otro de mis escritos.

[26] En diferentes momentos de este ensayo, fraseo el problema de lo común desde un vocabulario que privilegia a uno de los autores mencionados en el cuerpo del texto. Notarán que en las tres oraciones que anteceden a esta nota mi prosa se ha enrarecido. Esto se debe a que estoy hablando al modo de Jean-Luc Nancy. La communauté désoeuvrée de este autor francés sería el mejor ejemplo de mistificación del concepto de comunidad, sino existieran textos como La comunità che viene de Giorgio Agamben o La communauté inavouable de Maurice Blanchot. Para Jean-Luc Nancy, el hombre pensado como ser inmanente es el principal escollo para pensar la comunidad. Concebir algo como inmanente supone que se imagine una entidad capaz de apropiarse de su límite, ya que se concibe a la frontera como el espacio que circunscribe un régimen de legibilidad. Es eso lo que definirá Nancy como la obra; un territorio constituido por una forma autónoma de legibilidad. La comunidad es inoperante, trascendente, porque entiende el límite de un modo opuesto: el lugar donde se expresa la plenitud de un sentido que nunca llega a realizarse –o que solo se realiza en la medida en que fracasa– que nunca llega a dominar su propia frontera, concebirse como absoluto, hacerse obra. Con esa movida conceptual se pretende lograr dos cosas diferentes. Primero, evitar que lo común sea entendido como una identidad, un dato, una forma de legibilidad específica e irreductible a todo lo que le rodea y con este gesto se trata de exorcizar cualquier fundamentalismo del concepto de comunidad como ocurrió con el nazismo. En segundo lugar, al concebir la comunidad como una potencia que se define en su propio no realizarse, no actualizarse, se intenta salvar la promesa redentora del comunismo sin hacerse cargo de los genocidios que se cometieron en su nombre.

[27] Esposito, por ejemplo, afirma en el primer párrafo de su libro Communitas: “Pensar la comunidad: nada parece más a la orden del día, nada más requerido, reclamado, anunciado por una coyuntura que, en una misma época, anuda el fracaso de todos los comunismos a la miseria de los nuevos individualismos” (ed. cit., p. 21).

[28] El eslogan que lanza Fidel Castro en su célebre discurso Palabras a los intelectuales no deja lugar a las dudas: dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución, nada. La frase resume los espacios de legitimidad, el acceso a lo público, según lo define el líder de la Revolución cubana: todo lo que no está dentro está en contra. A partir de la manipulación retórica que hace Fidel Castro de la oposición Dentro/Fuera al transformarla en Dentro/Contra, se transfigura una distinción espacial en la oposición esencial del discurso político: a favor-en contra, amigo-enemigo. Antonio José Ponte, en La fiesta vigilada (Anagrama, Madrid, 2001), traza la genealogía política de esta frase que nos lleva de la Scala de Milán a la Biblioteca Nacional de Cuba: “Bajo apariencia de brindar una anchura magnánima, lo importante era cercar oficialmente el pensamiento artístico. Dentro de la revolución, todo. Contra la revolución, nada. («La nostra formulae questa: tutto nello Stato, niente al di fuori dello Stato, nulla contra lo Stato», habría pronunciado en 1925, también en un teatro, Benito Mussolini en La Scala de Milán.)” (p. 101). Como demuestra la cita más que invocación retórica se podría hablar, en este caso, de mala traducción o un intento de enmascarar y, a la vez, hacer más sucinta, e impactante, la frase de il Duce.

[29] Esta idea se entona de muchas maneras. Tres de los más influyentes filósofos –Locke, Rousseau y Marx– tienen su propia versión sobre este tema. En este trabajo solo se contrapondrá mi postura respecto a esta temática con la de Locke por la relevancia que este contrapunto tiene para mi argumento.

[30] De lo expuesto anteriormente se deriva la siguiente idea –central para pensar la relación entre ontología y política–: que lo común y lo propio solo se pueden reclamar como arjé, como fundamento ontológico de la comunidad política, si se entiende la mutua interdependencia y simultaneidad que suelda a estos conceptos.

[31] Giorgio Agamben: ob. cit., p. 52.

[32] Se debe señalar que la lectura de Dardot y Laval de este término tiene un carácter pragmático-político a diferencia del sesgo ontológico que Esposito le da al mismo.

[33] Emile Benveniste: Vocabulario de las instituciones europeas, Taurus, Madrid, 1983, p. 64.

[34] No se puede negar que las dos tradiciones con las que se funda Occidente, la judaico-cristiana y la grecolatina, asocian la fundación de la ciudad con una forma del sacrificio: el fratricidio. Caín y Rómulo, los dos grandes fundadores de ciudades, de las comunidades políticas, matan a sus respectivos hermanos. Vale la pena, no obstante, detenerse un instante en la figura de Rómulo para poder entender mejor la relación que pudiera tener el elemento sacrificial con la fundación de la comunidad. En la historia de Rómulo y Remo, tal y como la cuenta Tito Livio, el hecho de crear lindes, fronteras, emprendido por Rómulo es el primer acto político y al burlarse y no respetar estos límites, Remo, viola el código que regirá el nuevo pacto de convivencia. “Es el asesinato de Remo por su hermano Rómulo el que deja ver la formalidad de lo político sobreponiéndose a la de lo familiar, pues surge de la subversión de la suerte familiar o, lo que es lo mismo, de la ley de la ciudad –su límite infranqueable– imponiéndose al vínculo de sangre: en la sociedad política, en la ciudad, los ciudadanos son más vecinos que hermanos” (Higinio Marín: Una arqueología filosófica de la existencia, Editorial Nuevo Inicio, Granada, 2019, p. 107). Lo que se debe cuestionar en el acto de Remo es la abolición de las filiaciones anteriores, la hermandad y los vínculos de parentesco, en función de la nueva forma que regirá el nuevo modelo de convivencia, la vecindad –a partir de fronteras que disciernen entre lo propio y lo ajeno– que será el código, la norma, que organizará la vida civil. Si algo nos enseña el mito de Antígona es la imposibilidad de suspender las filiaciones anteriores en función de un nuevo pacto de convivencia. Abolir las formas de filiación que reglamenta la tradición y fundar un nuevo origen a partir de la filiación que activa el nuevo pacto de convivencia instituye la arqueología del gesto revolucionario. En una nota posterior se analizará la relación que el crimen tienen con la fundación de la comunidad política contrastada con la noción del Estado de Naturaleza en Hobbes.

[35] Respecto al carácter contractual que adquiere el don dentro de la institución de la hospitalidad afirma Benveniste: “No solo es un presente, un don desinteresado: es un don en tanto que prestación contractual, impuesto por las obligaciones de un pacto de alianza, de una amistad, de una hospitalidad: obligación del xeînos (del huésped), de los súbditos respecto al rey o al dios, o también prestación implicada en una alianza” (las cursivas son de Benveniste, ed. cit., p. 48).

[36] El concepto de lo común designa una forma de igualdad a la que solo se accede por compensación: “La noción primitiva significada por hostis es la igualdad por compensación, es hostis (huésped) el que compensa un don con un contradon” (Benveniste: ed. cit.,58). El que acoge y quien es recibido no se encuentran en pie de igualdad, hay una clara relación de jerarquía entre ellos. Son los dones respectivos que se intercambian los que crean el espacio común en que se encuentran. La hospitalidad crea una relación en la que dos personas o grupos diferentes se igualan, construyen lo común, a partir de una serie de intercambios y rituales que garantizan la reciprocidad.

[37] Importa aclarar que mi lectura del estado de naturaleza en Hobbes difiere, en casi todos los puntos, de la que propone Roberto Esposito en el libro que he citado en varias ocasiones en estas páginas. El filósofo italiano afirma lo siguiente respecto a este concepto en Hobbes: “Lo que los hombres tienen en común –que los hace semejantes más que cualquier otra propiedad– es el hecho de que cualquiera puede dar muerte a cualquiera. Y aquí está lo que Hobbes lee en el fondo oscuro de la comunidad. Cómo interpreta su indescifrable ley: la communitas lleva dentro de sí un don de muerte” (ed. cit., p. 41). Hobbes, al menos en la lectura que a mí me parece correcta, imagina la fundación de la comunidad política a partir de la creación de la ficción de la soberanía: ese aparato representativo que permite unificar en voluntad e intención a aquellos que vivían en una soledad gregaria y beligerante. La soberanía, la comunidad política, no tiene el monopolio respecto al cum, el estar juntos, parte esencial del concepto de comunidad, pero previo a ella todas las formas de asociación solo tienen la realidad de lo aleatorio. El mito del origen de la comunidad y de lo político que propone Hobbes se distingue de otros como el veterotestamentario o el de Freud en Tótem y Tabú, donde el paso de la comunidad originaria a la política se imagina a través de un crimen: “El crimen preside el nacimiento del grupo, de la historia, del lenguaje” (Eugène Enríquez citado por Maurice Blanchot: La comunidad inconfesable, Editorial Nacional, Madrid, 2002, p. 39). Esta noción sacrificial de la comunidad política tiene gran importancia, como ya se ha visto, para el concepto de comunidad que manejan autores como Bataille, Nancy, Blanchot y Esposito.

[38] Esta postura se separa de todos los intentos religiosos, jurídicos y políticos de imaginar una comunidad originaria donde las cosas habrían sido comunes a todos los hombres.

[39] Me refiero aquí al argumento que propone John Locke, respecto a la propiedad, en su Second Treatise of Government (Cambridge University Press, 1988): “Though the earth, and all inferior creatures, be common to all men, yet every man has a property in his own person: this no body has any right to but himself. The labour of his body, and the work of his hands, we may say, are properly his. Whatsoever then he removes out of the state that nature hath provided, and left it in, he hath mixed his labour with, and joined to it something that is his own, and thereby makes it his property. It being by him removed from the common state nature hath placed it in, it hath by this labour something annexed to it, that excludes the common right of other men: for this labour being the unquestionable property of the labourer, no man but he can have a right to what that is once joined to, at least where there is enough, and as good, left in common for others”. Según esta perspectiva, las cosas fueron creadas por el hacedor del mundo para el uso común y es el trabajo como fuente humana de creación el que otorga a los hombres el derecho de propiedad. Lo único propio que Dios le otorga a cada ser humano es su cuerpo y el uso de su razón. Los frutos que se generen del trabajo de su cuerpo y razón los puede reclamar como legítimamente suyos. Este poder de apropiación se ve limitado por la necesidad y el uso. El ser humano puede apropiarse de todo lo que necesite para sobrevivir. Como se puede notar por lo argüido en el cuerpo del texto, en este ensayo se defiende que solo se puede hablar, en rigor, de propiedad cuando existe el reconocimiento ajeno, ya que este es el que dota de un valor al trabajo y solo hay propiedad cuando se ha establecido un valor público a las cosas, cuestión que solo se logra en la sociedad civil y mediante leyes, sean estas orales o escritas. El reconocimiento de los otros es lo que le da el carácter jurídico de propiedad a mi posesión, sobre este aspecto ver el capítulo que se le dedicará en este libro a Grundlinien der Philosophie des Rechts de Hegel.

[40] Quien con mayor firmeza intenta reinventar el concepto de comunidad a partir de lo impropio es Giorgio Agamben en su libro La comunidad que viene. Allí afirma: “El ser que viene es el ser cual sea (quodlibet) […] el ser tal que sea cual sea importa” (p. 9). El ser cual sea, continúa Agamben: “quiere la cosa en todos sus predicados” (p. 10), sin privilegiar ninguno de ellos, sin designarlos como propios. El ser cual sea no reclama a ningún predicado como propiedad y se sitúa ante todos en igualdad de condiciones, deseando lo que tienen de impropios. En términos muy similares define lo común Roberto Esposito en el libro que ya se ha citado en este capítulo: “no es lo propio, sino lo impropio –o más drásticamente, lo otro– lo que caracteriza a lo común […] No sujeto. O sujetos de su propia ausencia, de la ausencia de lo propio (p. 31). Lo que intentan hacer estos teóricos, y cito ahora las palabras de Jean Luc Nancy, es pensar el concepto de comunidad luego de que la experiencia del nazismo pusiera: “término a toda posibilidad de reposar sobre cualquier dato del ser común (sangre, sustancia, filiación, esencia, origen, naturaleza, consagración, elección, identidad orgánica o mística). A decir verdad, incluso es lo que puso término a la posibilidad de pensar un ser común bajo cualquier modelo de un ser en general. El estar-en-común, allende el ser pensado como identidad, como estado o como sujeto; el estar-en-común que afecta al ser mismo en lo más profundo de su textura ontológica: esa fue la tarea que salió a la luz y a la cual este libro intentó comenzar a responder” (pp. 7-8). Vale aclarar que en el texto con el que Agamben cierra su ciclo de Homo Sacer, El uso de los cuerpos (Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2017), se postula una relación más dialéctica con lo propio. La frase de Hölderlin que sirve de lema a este texto no deja dudas al respecto: “El libre uso de lo propio es lo más difícil”. Se intenta en esta obra trazar los rendimientos filosóficos y políticos de una forma de vida respecto a la cual no se escatiman los calificativos, las propiedades: se la define como privada, íntima, clandestina, singular; rasgo que merece especial atención pues comparece dentro de un grupo de obras que se singularizan por intentar desmontar todo el andamiaje que sustenta el concepto de soberanía en el imaginario político occidental a partir del concepto de una vida sin atributos, la nuda vida o vida desnuda cuyo elemento definitorio es su permanente exclusión de toda propiedad. No puedo hacerle justicia aquí a este significante giro en su pensamiento.

[41] Me refiero aquí a su diálogo el Político. En el seminario que Cornelius Castoriadis dedica a este diálogo afirma: “Hay entonces una dimensión de medida relativa, pero solo está presente para instrumentar la encarnación de una forma que, por su parte, no es relativa a otra cosa, no es relativa más que a la belleza, a la forma. Esto es lo que Platón llama el métrion. Tenemos en consecuencia dos artes «metréticas», dos artes de la medida, de la mesura: las artes cuantitativas y las que conciernen a la calidad, que Platón caracteriza con varios términos: el métrion, que en rigor quiere decir lo que obedece a una medida; métron es la medida; métrion es lo medido en los dos sentidos del término, lo medido como participio pasado y lo medido como adjetivo (juicioso, prudente). También está prépon, lo que corresponde, el Sollen alemán, o el déon (lo que corresponde, lo que conviene), o el kairós, el instante propicio, apropiado, y el instante con respecto a la medida” (Sobre el Político de Platón, Madrid, Trotta, 2004, p. 109).

[42] En la estructura argumentativa del Político se mezclan la extravagancia y la confusión. Se proponen tres definiciones del político, dos de ellas se abandonan, sin explicar muy bien por qué y la tercera se acepta –la que se presenta en el cuerpo de este ensayo– sin que se exprese con claridad cuáles son las razones que sustentan esta opción. El diálogo propone a su exégeta dos opciones: serle fiel a la estructura laberíntica que propone su discurso o decidirse por una de las definiciones en juego y tratar de suplir las razones que validan esta elección. Yo he elegido esta última variante y lo he hecho a través del Filebo; diálogo de la misma época y con temas afines, pero con una estructura retórico-argumentativa mucho más clara y convincente. Concuerdo con Donald Davidson respecto a lo productivo de la estratagema exegética de colocar al Filebo en el lugar imaginario que debió ocupar el diálogo nunca terminado, el Filósofo, que completaría la trilogía de figuras del pensamiento, junto con el Sofista y el Político, que Platón propuso al final de su obra. El Filebo es la segunda mejor opción que tenemos para podernos acercar a las verdades últimas que Platón debería haber propuesto en su texto abandonado, el Filósofo. Vale la pena aclarar, sin embargo, que respecto a las verdades últimas solo están disponibles las segundas mejores opciones.

[43] Es importante, para situarse ante los diálogos de esta última etapa de Platón, entender que se ha desplazado el énfasis de la oposición entre episteme y doxa, ciencia y opinión, al contrapunto entre episteme y phrónesis (prudencia o capacidad de juzgar). Castoriadis, en el seminario que ya he citado en este ensayo afirma lo siguiente respecto a este último periodo de la obra de Platón: “el último período de su filosofía –al que el Político pertenece plenamente–, período que podríamos llamar de la mixtura, en el que surge cada vez más, para decirlo sin remilgos, la irreductibilidad del ser total a la Idea del ser. El ser total no solo es el eidos, es una composición de hyle y eidos, de materia y forma, como lo dirá a continuación y más claramente Aristóteles. Pero que no hará con ello más que extraer las consecuencias de este cuarto estilo, este cuarto período del trabajo de Platón” (ed. cit., p. 125). Y sobre la phrónesis dice: “la política pertenece […] a todo lo que pone en juego la phrónesis, es decir, la facultad de juzgar y orientarse (otro término kantiano, por otra parte) –porque eso es, en definitiva, separar lo pertinente de lo no pertinente– con respecto a los asuntos humanos, a las cosas reales de la sociedad” (p. 58).

[44] En el Filebo y el Político, Platón persigue lo que llama la vida común (κοινὸν βίον), aquella donde se goza y se sufre, que es la que le corresponde a los hombres en contraposición con los dioses que no están sujetos ni al dolor ni al placer. A esta vida se accede, tal y como se aclara en el Filebo, a través de la mixtura (μικτὴ) de lo ilimitado (ápeiron) y el límite (péras). O para ser más exactos, este es el género donde todos los ilimitados –los ilimitados para el mundo griego son siempre múltiples y amenazan el orden o la norma pues lo dejan abiertos a lo más y lo menos del devenir de lo vivo– “quedan sujetos por el límite”.

[45] “La factura ejecutivista del estado de excepción formaba parte de un abandono de los mecanismos representativos y electorales de la democracia, que se aceleró, en Cuba, entre 1960 y 1962. En septiembre de 1960, la Primera Declaración de La Habana, de fuerte contenido nacionalista, fue votada a mano alzada por una Asamblea General Nacional del Pueblo de Cuba, reunida en la Plaza de la Revolución. Esa misma Asamblea volvió a reunirse en febrero de 1962, para votar la Segunda Declaración de La Habana, ya más inscrita en el horizonte doctrinal del marxismo-leninismo. Para entonces había sido declarado el carácter socialista de la Revolución, se había producido la ruptura de relaciones con Estados Unidos, la invasión de Bahía de Cochinos y la creación del partido único, primero llamado organizaciones Revolucionarias Integradas (ORI) y luego Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba (PURSC)” (Rafael Rojas: “La soledad constitucional del socialismo cubano”, Claves de la Razón Práctica, nº 218, 2011, pp. 44-51).

[46] Los mejores estudios que conozco sobre la parresia son los seminarios que dictó Michel Foucault en el College de France en los años lectivos 1982-1983 y 1983-84 titulados, respectivamente, El gobierno de sí y el gobierno de los otros y El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II. Respecto a la distinción entre isegoría y parresía ver los seminarios ya citados de Foucault y el ensayo de Teresa Bejan titulado “Two concepts of Freedom (of Speech)”.